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Qu’est-ce qui fonde la morale ?
Introduction
La question du fondement de la morale constitue l’une des interrogations les plus fondamentales et persistantes de la réflexion philosophique. Elle nous engage à explorer ce qui légitime, justifie et établit les principes moraux qui orientent l’action humaine. Cette interrogation traverse l’histoire de la pensée, des philosophes antiques aux théoriciens contemporains, sans qu’aucune réponse définitive ne s’impose unanimement.
Qu’est-ce qui confère à la morale son autorité normative ? Sur quelles bases pouvons-nous justifier les jugements moraux qui distinguent le bien du mal, le juste de l’injuste ?
La question des fondements de la morale s’avère d’autant plus cruciale dans un contexte contemporain marqué par le pluralisme des valeurs et la remise en question des autorités traditionnelles. Entre les conceptions qui ancrent la morale dans une transcendance divine, celles qui la rattachent à la nature humaine ou à la raison, celles qui l’expliquent par des mécanismes évolutifs ou des constructions sociales, les divergences sont profondes et significatives.
Pour aborder cette question complexe, nous examinerons d’abord les fondements transcendants et métaphysiques de la morale, puis les fondements immanents ancrés dans la nature humaine et la raison, avant d’explorer les perspectives critiques qui remettent en question la possibilité même d’un fondement absolu de la morale.
I. Les fondements transcendants et métaphysiques de la morale
La morale fondée sur le divin : l’éthique théologique
L’une des conceptions les plus anciennes et durables du fondement moral réside dans l’idée que les principes éthiques trouvent leur source et leur justification dans une transcendance divine. Cette perspective théologique de la morale s’articule autour de l’idée que le bien et le mal sont définis par la volonté ou la nature d’un être suprême qui transcende l’ordre humain.
Dans la tradition judéo-chrétienne, la révélation divine – incarnée notamment dans les Dix Commandements – fournit le cadre normatif de l’action humaine. Comme l’exprime Saint Thomas d’Aquin dans sa « Somme théologique », la loi naturelle qui guide l’action morale humaine est une participation à la loi éternelle divine. Les préceptes moraux ne sont pas arbitraires mais reflètent la sagesse et la bonté inhérentes à la nature divine. Cette conception établit une correspondance entre l’ordre moral et l’ordre ontologique : le bien correspond à ce qui réalise la fin propre de l’être humain, telle que déterminée par son Créateur.
Cette approche théologique soulève cependant la question classique formulée par Platon dans l’Euthyphron : « Une action est-elle pieuse parce qu’elle est aimée des dieux, ou est-elle aimée des dieux parce qu’elle est pieuse ? » Ce dilemme met en lumière une tension fondamentale : soit la morale dépend entièrement de la volonté divine (théorie du commandement divin), ce qui semble la rendre arbitraire ; soit le bien existe indépendamment de cette volonté, ce qui paraît limiter la toute-puissance divine. Les théologiens comme Thomas d’Aquin tentent de résoudre cette tension en affirmant que la bonté divine est identique à l’être divin – Dieu ne choisit pas arbitrairement le bien, il est le Bien.
Les fondements métaphysiques : l’éthique platonicienne et l’ordre naturel
Une autre approche transcendante de la morale, particulièrement développée dans la tradition platonicienne, ancre les principes moraux dans un ordre métaphysique qui existe indépendamment des contingences humaines. Pour Platon, le Bien constitue l’Idée suprême qui illumine et structure tout le réel. La connaissance du Bien n’est pas simplement une question de convention ou d’opinion, mais implique une saisie intellectuelle de réalités éternelles et immuables.
Dans cette perspective, l’éthique est fondamentalement liée à l’ontologie : agir moralement consiste à aligner ses actions sur l’ordre objectif du monde. Comme l’écrit Platon dans « La République », l’homme juste est celui dont l’âme est harmonieusement ordonnée selon la hiérarchie naturelle de ses parties (raison, courage, désirs). Cette conception de la justice comme harmonie intérieure reflète une structure cosmique plus large – un ordre naturel (cosmos) qui constitue le modèle de toute organisation juste.
Cette approche métaphysique de la morale sera reprise et transformée par diverses traditions philosophiques, notamment le stoïcisme qui exhorte à « vivre en accord avec la nature » et identifie la vertu avec la conformité à un logos universel qui gouverne rationnellement le cosmos. L’éthique des vertus aristotélicienne, bien que moins explicitement métaphysique, partage cette idée que l’action morale s’enracine dans la réalisation de la nature propre (telos) de l’être humain.
La force de ces approches transcendantes – qu’elles soient théologiques ou métaphysiques – réside dans leur capacité à fonder l’universalité et l’objectivité des principes moraux sur un ordre qui dépasse les contingences humaines. Cependant, elles se heurtent aux critiques modernes concernant la possibilité même d’accéder à un tel ordre transcendant ou de justifier rationnellement son existence.
II. Les fondements immanents : nature humaine et raison
La morale fondée sur la nature humaine : l’approche naturaliste
Face aux difficultés des fondements transcendants, de nombreux philosophes ont cherché à ancrer la morale dans la nature humaine elle-même. Cette approche naturaliste considère que les principes moraux peuvent être dérivés de caractéristiques essentielles, de besoins fondamentaux ou de tendances naturelles propres à l’être humain.
David Hume développe ainsi une conception de la morale fondée sur les sentiments naturels de sympathie et de bienveillance. Pour lui, les distinctions morales ne sont pas découvertes par la raison mais ressenties à travers un « sens moral » naturel. Comme il l’affirme dans son « Traité de la nature humaine » : « La morale est plus justement sentie que jugée. » Cette approche sentimentaliste sera développée ultérieurement par Adam Smith qui, dans sa « Théorie des sentiments moraux », insiste sur le rôle de la sympathie comme fondement naturel de la moralité.
Dans une perspective différente mais également naturaliste, John Stuart Mill fonde sa conception utilitariste sur la tendance humaine naturelle à rechercher le plaisir et à éviter la douleur. Pour Mill, le principe d’utilité – la maximisation du bonheur pour le plus grand nombre – constitue le critère fondamental du jugement moral précisément parce qu’il correspond à ce que les êtres humains désirent ultimement.
Plus récemment, des approches évolutionnistes ont tenté d’expliquer l’émergence des comportements moraux comme des adaptations biologiques favorisant la survie et la reproduction. Des auteurs comme Edward O. Wilson ou Robert Wright suggèrent que certaines dispositions morales fondamentales – comme l’altruisme envers les proches ou la réciprocité – peuvent s’expliquer par les avantages évolutifs qu’elles confèrent aux individus ou aux groupes qui les manifestent.
Ces approches naturalistes présentent l’avantage de fonder la morale sur des bases empiriquement accessibles et de l’intégrer dans une compréhension scientifique du monde. Cependant, elles se heurtent à ce que G.E. Moore a nommé le « sophisme naturaliste » : peut-on légitimement dériver des prescriptions normatives (ce qui devrait être) à partir de descriptions factuelles (ce qui est) ? La simple observation des tendances naturelles humaines ne semble pas suffire à justifier leur statut normatif.
La morale fondée sur la raison : l’approche rationaliste
Une autre tradition fondamentale ancre la morale non dans des sentiments naturels ou des tendances empiriques, mais dans la structure même de la rationalité humaine. Cette approche rationaliste, dont Emmanuel Kant constitue le représentant le plus emblématique, considère que les principes moraux sont fondés sur la raison pure pratique, indépendamment de toute considération empirique ou contingente.
Pour Kant, la morale ne peut reposer sur des inclinations naturelles ou des calculs d’utilité qui varient selon les circonstances et les individus. Seule la raison, en tant que faculté universelle, peut fournir des principes moraux inconditionnellement valables pour tout être rationnel. Dans sa « Fondation de la métaphysique des mœurs », il formule l’impératif catégorique comme principe suprême de la moralité : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. »
Cette conception kantienne présente la morale comme une exigence de cohérence rationnelle : une action est moralement bonne si la maxime qui la sous-tend peut être universalisée sans contradiction. Cette approche formaliste évite les écueils du relativisme en fondant la morale sur la structure même de la raison plutôt que sur des contenus empiriques variables.
Dans une perspective différente mais également rationaliste, des philosophes contemporains comme John Rawls ou Jürgen Habermas ont développé des conceptions procédurales de la justification morale. Pour Rawls, les principes de justice sont ceux que des personnes rationnelles choisiraient dans une « position originelle » équitable, derrière un « voile d’ignorance » qui les empêche de connaître leur position sociale. Pour Habermas, la validité des normes morales dépend de leur capacité à obtenir l’assentiment de tous les concernés dans une discussion rationnelle idéale.
Ces approches rationalistes permettent de fonder l’universalité et l’objectivité des principes moraux sans recourir à des entités métaphysiques problématiques. Cependant, elles sont confrontées à la question de savoir si la raison seule, indépendamment de tout désir ou sentiment, peut réellement motiver l’action morale – ce que Kant lui-même reconnaissait comme le problème de « l’effectivité » de la loi morale.
III. Les perspectives critiques : relativisme, constructivisme et nihilisme moral
Le relativisme moral et le fondement culturel des valeurs
Face aux difficultés rencontrées par les tentatives de fonder la morale sur des bases absolues – qu’elles soient transcendantes ou immanentes –, certaines perspectives philosophiques ont développé une approche relativiste qui reconnaît la diversité et la contingence historique des systèmes moraux.
Friedrich Nietzsche, dans sa « Généalogie de la morale », propose une perspective généalogique qui déconstruit les prétentions à l’universalité des valeurs morales. Pour lui, les distinctions morales ne reflètent pas un ordre transcendant ni une nature humaine universelle, mais sont l’expression de configurations historiques de pouvoir et de domination. La morale des « esclaves » et celle des « maîtres » ne représentent pas deux approximations d’une vérité morale unique, mais deux systèmes de valeurs incompatibles enracinés dans des conditions d’existence différentes.
Dans une perspective anthropologique, des penseurs comme Claude Lévi-Strauss ou Ruth Benedict ont mis en évidence la diversité radicale des systèmes moraux à travers les cultures. Cette diversité semble remettre en question l’idée d’un fondement unique et universel de la morale. Comme l’écrit Benedict dans « Patterns of Culture » : « La normalité est culturellement définie… ce qui est considéré comme un comportement normal dans une culture peut être considéré comme anormal dans une autre. »
Ce relativisme culturel pose cependant plusieurs problèmes philosophiques : s’il est poussé à l’extrême, il semble conduire à l’impossibilité de toute critique interculturelle et à une forme de contradiction performative (affirmer absolument qu’il n’y a pas de vérité absolue). Diverses formes de relativisme modéré tentent de surmonter ces difficultés en reconnaissant certaines constantes anthropologiques ou certaines conditions formelles de la moralité qui transcendent les variations culturelles.
Le constructivisme moral et l’invention des valeurs
Entre l’absolutisme moral qui postule des fondements objectifs préexistants et le relativisme radical qui risque de dissoudre toute normativité, diverses formes de constructivisme moral proposent une voie médiane. Pour les constructivistes, les principes moraux ne sont ni découverts dans un ordre préexistant ni simplement relatifs à des cultures particulières, mais construits par des procédures rationnelles ou des pratiques sociales.
John Rawls, dans sa théorie de la « justice comme équité », développe une forme de constructivisme kantien : les principes de justice sont construits par une procédure qui incarne les contraintes de la raison pratique. Ces principes ne sont pas « vrais » au sens où ils correspondraient à un ordre moral indépendant, mais « raisonnables » en ce qu’ils résultent d’un processus de délibération équitable.
Dans une perspective plus sociale, Charles Taylor ou Alasdair MacIntyre insistent sur l’enracinement des valeurs morales dans des pratiques communautaires et des traditions. La morale ne peut être dérivée de principes abstraits et détachés, mais émerge des « horizons de signification » partagés qui donnent sens à l’existence humaine. Pour MacIntyre, la crise morale contemporaine résulte précisément de la perte de ces contextes traditionnels qui fournissaient un cadre cohérent pour la compréhension et la pratique des vertus.
Ces approches constructivistes présentent l’avantage de reconnaître le caractère historiquement situé et socialement construit des systèmes moraux tout en maintenant la possibilité d’une forme d’objectivité pratique. Cependant, elles soulèvent la question de savoir si une morale « construite » peut réellement avoir l’autorité normative traditionnellement attribuée aux systèmes moraux.
Le nihilisme moral et la remise en question radicale des fondements
La perspective la plus radicale face à la question des fondements de la morale consiste à nier la possibilité même d’une justification objective des principes moraux. Cette position, souvent qualifiée de nihilisme moral ou de scepticisme éthique, soutient que les jugements moraux ne peuvent prétendre à aucune forme de vérité ou d’objectivité.
John Leslie Mackie, dans « Ethics: Inventing Right and Wrong », développe une « théorie de l’erreur » selon laquelle nos jugements moraux ordinaires présupposent l’existence de propriétés morales objectives qui n’existent pas dans le monde. Nos discours moraux seraient donc systématiquement erronés, bien que potentiellement utiles sur le plan pratique.
Max Stirner, dans « L’Unique et sa propriété », pousse cette critique jusqu’à une forme d’égoïsme radical qui rejette toute prétention de la morale à limiter l’autonomie de l’individu. Pour lui, les valeurs morales sont des « fantômes » ou des « idées fixes » qui aliènent l’individu de sa puissance propre.
Cette perspective nihiliste soulève des questions fondamentales sur la possibilité même d’une vie sociale en l’absence de fondements moraux partagés. Comme l’a suggéré Dostoïevski à travers son personnage d’Ivan Karamazov : « Si Dieu n’existe pas, tout est permis » – non pas au sens où l’athéisme implique logiquement l’immoralité, mais où la perte de fondements transcendants semble fragiliser l’autorité normative de la morale.
Face à ce défi, des penseurs comme Albert Camus ou Friedrich Nietzsche (dans sa phase affirmative) proposent diverses formes de création ou d’affirmation de valeurs dans un monde sans fondement prédonné. Comme l’écrit Nietzsche dans « Le Gai Savoir » : « Ce n’est que comme créateurs que nous pouvons détruire ! » – suggérant que la destruction des anciennes fondations morales ouvre la possibilité d’une nouvelle création de valeurs.
Conclusion
La question des fondements de la morale demeure l’un des problèmes les plus complexes et les plus fondamentaux de la réflexion philosophique. Notre exploration a révélé la diversité des réponses proposées, depuis les approches qui ancrent la morale dans une transcendance divine ou métaphysique jusqu’aux perspectives qui la fondent sur la nature humaine ou la raison, en passant par les positions critiques qui remettent en question la possibilité même d’un fondement absolu.
Chacune de ces approches présente des forces et des limites spécifiques. Les fondements transcendants offrent une base solide pour l’universalité et l’objectivité des principes moraux, mais se heurtent aux critiques épistémologiques modernes concernant notre accès à un tel ordre transcendant. Les fondements immanents – qu’ils soient naturalistes ou rationalistes – évitent ces écueils métaphysiques mais sont confrontés à d’autres difficultés : le passage problématique du « fait » au « devoir être » pour les approches naturalistes, ou la question de la motivation pour les conceptions purement rationalistes. Quant aux perspectives critiques, elles mettent en lumière les limites des prétentions à l’universalité morale, mais risquent de miner la possibilité même d’une normativité éthique significative.
Face à cette pluralité de fondements possibles, peut-être convient-il d’adopter une perspective plus intégrative qui reconnaîtrait la complémentarité de ces différentes approches. Comme le suggère Paul Ricœur, la morale implique simultanément un moment « déontologique » (l’obligation universelle, la norme) et un moment « téléologique » (la visée du bien, l’inscription dans des contextes concrets de vie). De même, Hans Jonas propose, dans « Le Principe responsabilité », de fonder la morale contemporaine à la fois sur une ontologie (le respect de l’être) et sur une capacité proprement humaine de responsabilité face à l’avenir.
En définitive, la question des fondements de la morale ne peut être séparée de la question plus large du sens de l’existence humaine et de notre place dans le monde. Comme l’écrivait Kant, les trois questions fondamentales de la philosophie – « Que puis-je savoir ? », « Que dois-je faire ? », « Que m’est-il permis d’espérer ? » – convergent vers une quatrième : « Qu’est-ce que l’homme ? » La réflexion sur les fondements de la morale nous reconduit ainsi à cette interrogation anthropologique fondamentale qui demeure, peut-être nécessairement, ouverte à la pluralité des interprétations.
(Dissertation philosophique produite par Claude 3.7)
source :
https://makno.substack.com/p/quest-ce-qui-fonde-la-morale
La morale est-elle naturelle ?
L’homme est-il naturellement doté d’un sens moral ? Des philosophes l’ont affirmé plus d’une fois, des psychologues le confirment aujourd’hui. Mais les règles varient et leur apprentissage reste nécessaire.
Difficile d’imaginer un monde où les notions de bien et de mal n’auraient pas cours. Les mythes et les textes religieux contiennent tous une explication de l’origine du mal : le plus souvent, une erreur humaine. Juifs et chrétiens partagent la même histoire. La Bible prétend, en effet, que la morale nous est venue en deux fois. D’abord, c’est la honte qui saisit le premier homme et la première femme chassés du paradis. Puis c’est Moïse recevant les Tables de la Loi : « Tu ne tueras point », etc. Ces deux épisodes contiennent en germe l’essentiel du débat qui va nous occuper ici. D’où vient le sens moral ? Si l’on en croit la Genèse, du sentiment de la faute inscrit dans l’espèce humaine. Selon l’Exode, d’une poignée d’interdits tombés du ciel, et qu’il fallut apprendre à maintenir, génération après génération, contre la tentation de retomber dans l’impiété.
Aussi loin que la réflexion se porte, l’alternative existe : d’un côté, le sentiment spontané du bien et du mal, de l’autre, une conscience forgée par des croyances et des lois. Pour de nombreux philosophes grecs, le bien se confondait avec le bon. Pas vraiment de morale, donc, mais plutôt ce que l’on nomme aujourd’hui une éthique. Or cette éthique, souvent tournée contre les conventions et fuyant la souffrance, se voulait proche de la nature. Oui, mais laquelle ? Celle des sentiments ou celle de la raison ? On en débattra en particulier au XVIIIe siècle.
Quand la science s’en mêle
Faisons un saut dans le temps ! Aujourd’hui, le débat n’est pas seulement philosophique. La psychologie, l’éthologie et les sciences de l’évolution se sont saisies de la question. Ce qu’elles soulignent est loin d’être uniforme et conclusif, mais plaide pour une origine naturelle de notre sens moral.
En 1893, Thomas Huxley, le défenseur de Charles Darwin, professait que dans la nature ne se révélaient que méchanceté et indifférence. Depuis, les idées ont bien changé. Dès 1963, l’éthologiste Konrad Lorenz notait que l’existence de combats rituels chez certaines espèces animales dénotait un sens du « chevaleresque » et du « fair-play ». Mais c’est surtout l’essor des études sur les grands singes qui, depuis une quinzaine d’années, a popularisé l’idée que le sens moral ne leur est pas plus inconnu que la culture ou la communication. On a reconnu aujourd’hui de très nombreux cas d’altruisme dans les espèces animales : cela va des chauves-souris qui régurgitent une partie de leur repas au profit de leurs congénères affamés aux baleines qui se portent secours mutuel en cas de maladie ou d’attaque. Mais ce ne sont là que des comportements. Les sociétés d’insectes sont sans doute celles qui montrent le plus de comportements altruistes. Mais on leur attribue avec beaucoup de peine des sentiments ou des jugements moraux. Frans de Waal, auteur du Bon Singe (1997), ne doute pas en revanche de leur présence chez les primates, en particulier supérieurs, qu’il a observés. Que dire en effet des chimpanzés qui caressent leurs congénères malades ou blessés, tentent de calmer les adversaires, émettent des cris plaintifs, font le deuil de leurs morts en hurlant, si ce n’est qu’ils éprouvent de la sympathie, non seulement pour leurs petits mais pour leurs semblables en général ? Que penser également de ce jeune mâle battu par un autre qui, pendant des jours, fait mine de boiter devant lui ? Probablement qu’il cherche à attirer sa pitié. Ce qui signifierait qu’il sait que son congénère est capable de ressentir ce sentiment. Voilà qui est singulièrement humain.
Ainsi les actes de partage, de coopération, de réconciliation, de consolation, les gestes de protestation, d’indignation, de soumission ne seraient pas de simples réflexes de conservation, mais fondés sur des ébauches de sentiments moraux. L’idée d’une continuité sur ce plan entre l’animal et l’homme est un point de vue partagé aujourd’hui, conforté par des expériences récentes : Sarah Brosnan et F. de Waal, par exemple, ont observé des singes capucins. Si, pour une même performance, on leur attribue systématiquement des récompenses inégales, certains donnent ce que les chercheurs interprètent comme des « signes d’indignation ». Cela veut-il dire qu’ils éprouvent un sentiment d’injustice ? À voir…
Admettons que l’homme et les primates supérieurs naissent équipés de sentiments moraux. À quoi sont-ils bons ? Selon la théorie de l’évolution, ce qui est sélectionné doit présenter un avantage reproductif pour l’individu. Or, a priori, être disposé à se sacrifier, à coopérer ou à compatir représente plutôt un handicap. Un peu de gymnastique a donc été nécessaire pour imaginer non pas une mais plusieurs solutions à cette énigme. Premier temps : la notion de sélection de groupe (William Hamilton, 1964). Elle peut rendre compte des dispositions altruistes entre proches. En se sacrifiant à des apparentés, l’individu favorise la perpétuation d’une partie au moins de ses gènes. Cela explique par exemple que lorsqu’une ruche est attaquée, les abeilles ouvrières qui sont stériles se sacrifient au profit de la reine pondeuse. Le succès reproductif des abeilles « kamikazes » se vérifiera au niveau du groupe, pas de l’individu. Chez les humains, cela ne concerne que de petits groupes familiaux car le brassage génétique est plus grand.
Or la morale humaine ne s’adresse pas qu’aux parents proches. Un second mécanisme a donc été invoqué, l’altruisme réciproque, qui dit à peu près ceci : deux individus quelconques qui coopèrent de manière réitérée et équilibrée seront favorisés par rapport à ceux qui ne coopèrent pas. Le gène de la réciprocité (et celui du sentiment de gratitude qui va avec) se serait répandu ainsi au cours de l’évolution. Défaut du modèle : il ne s’applique qu’à des paires d’individus et n’explique pas comment la réciprocité devient une norme collective.
L’exigence de sanction
Troisième suggestion : la « punition altruiste ». Il se trouve en effet que, chez les humains, les individus prennent souvent la peine de punir les dommages causés à un tiers par un escroc ou un agresseur. Le sentiment déclencheur est la compassion envers la victime. En quoi ce comportement serait-il avantageux ? Eh bien, il découragerait les tricheurs et les violents, et contribuerait donc à leur moindre succès social et reproductif. Ce modèle a une qualité : il tient compte du fait que les normes morales ne sont pas seulement positives envers autrui. Elles prennent aussi la forme d’une exigence de sanction.
Inutile de dire que l’ensemble de ces spéculations ont leurs adversaires. D’après le philosophe Nicolas Baumard, elles ne rendent compte ni des sentiments ni des règles de la morale chez l’être humain : l’altruisme est réduit à un comportement, alors que les normes morales sont des représentations abstraites. Être dégoûté ou apitoyé n’est pas la même chose que se sentir coupable ou obligé de rendre un service. Nos jugements moraux dépendent beaucoup du regard des autres. Des expériences récentes tendent à montrer que les individus sont plus coopératifs s’ils ont le sentiment d’être observés. C’est pourquoi la culpabilité et l’indignation correspondraient mieux à la définition de sentiments moraux que le dégoût et la compassion.
Le modèle standard de l’apprentissage et de l’expérience soutient que l’on peut inculquer n’importe quelle valeur à un individu à condition d’y mettre du temps et de l’énergie dans un environnement favorable. Cela correspond à ce que nous observons tous les jours : importance de l’éducation, instabilité individuelle des comportements et variabilité des normes morales selon les cultures. Tout cela serait-il incompatible avec la thèse des sentiments moraux spontanés ? Pas forcément. Voyons ce qu’il en est de l’apprentissage moral. Tout en reconnaissant qu’il n’a rien d’évident, le philosophe Shaun Nichols a pu montrer, en étudiant plusieurs générations de manuels de bonnes manières, que les interdits chargés d’émotions se transmettent bien mieux que les autres. Ce qui est dégoûtant (se moucher, cracher) est toujours conservé d’une époque à l’autre. Ce qui est neutre (la manière de disposer un plan de table) change fréquemment. La présence d’une émotion favoriserait donc la transmission des normes. Tirons-en les suites pédagogiques : inutile, pour les parents, d’écraser leurs enfants sous les règles et les principes, mieux vaut leur faire partager goûts et dégoûts. Facile à dire…
Quand les morales varient
Voyons maintenant la question de la diversité des cultures. Exemple : les Égyptiens épousaient volontiers leur sœur, les Fidjiens mangeaient leurs ennemis, et en Afrique de l’Est, on excise toujours les petites filles. Si le rejet de l’inceste, l’horreur du cannibalisme et la pitié pour les enfants sont fondamentaux, comment est-ce possible ? Selon Dan Sperber et Lawrence Hirschfeld, les cultures sont le fruit de modifications lentes. Leur variation, expliquent-ils, résulte d’une dérive cognitive. Les émotions morales, elles, sont nées à propos d’objets premiers qui constituent leur domaine propre. Ainsi, le modèle premier de la compassion est ce sentiment que la mère éprouve pour ses enfants. Par la suite, d’autres objets vont être assimilés aux enfants et susciter la même réaction : animaux rondouillards, jouets en peluche… C’est ce processus d’assimilation et la distribution qui en résulte qui varient selon les cultures. Les sociétés mobilisent différemment les modules émotionnels : certaines insistent sur la loyauté et la hiérarchie, d’autres sur la réciprocité et l’égalité. Ces modules peuvent être déplacés hors de leur domaine propre : le racisme mixophobe consiste à appliquer un jugement d’impureté à des personnes humaines. On peut ainsi parvenir à juger que manger ses ennemis, c’est leur rendre un service rituel, ou qu’épouser sa sœur est une bonne manière d’honorer la famille. Ces glissements d’objets et de valeurs sont culturellement inculqués, et représentent le système particulier des « vertus » propres à chaque société. Les normes sont donc culturellement et socialement diverses, mais elles renvoient à aussi des intuitions fondamentalement identiques et universelles. Pourquoi de telles intuitions ont-elles ensuite besoin, sinon tendance, à être transformées en normes ? La question reste posée.
source :
https://www.scienceshumaines.com/la-morale-est-elle-naturelle_fr_22006.html?uid=MTUyMDg2Mw%3D%3D
Une philosophie morale est-elle possible ?
La question des valeurs est indépassable en tant qu’elle englobe une toute autre question. Non seulement quand je m’efforce de bien agir, mais quand je fais de la science, de la rhétorique ou quelque activité que ce soit, je juge que cela est bon et ce jugement prétend, le plus souvent, toujours s’il est moral, à l’universalité. En ce sens, toute activité a trait, d’une certaine façon, à la morale. Toute activité a trait, pour le dire autrement, à la façon dont la personne considère qu’elle doit conduire sa vie. Il n’est pas jusqu’à l’immoraliste qui ne revendique une certaine « cohérence », une certaine forme de « conséquence » – s’il est « vilain », c’est parce que la nature est elle-même fort « vilaine » : aussi ne retournera-t-il pas sa veste… –, qui sont des notions morales au sens large du terme.
L’on peut dire de la morale ce que Ricœur disait de l’idéologie : elle est, à la conduite humaine, ce que l’instinct est à la conduite animale. L’homme, puisqu’un programme instinctif rigoureux fait défaut chez lui, doit créer différentes valeurs ou les recevoir d’une autorité supérieure. Il s’ensuit qu’on ne peut dire de notre époque qu’elle rejette, radicalement, la morale. Certes, d’un côté, la morale apparaît de plus en plus comme quelque chose de rébarbatif. En raison de nos postulats, fortement individualistes, nous sommes rétifs aux idées de « règle », « devoir », etc., et valorisons, plutôt, les « sentiments moraux », l’indignation, la compassion, etc. Mais, d’un autre côté, l’on n’a jamais autant discuté du bien et du mal. Si le terme d’« éthique » désigne ce genre de réflexions, l’on pourrait dire : la morale est morte, vive l’éthique ! L’on peut augurer, de ce constat, que nous cherchons à nous donner les principes d’une conduite. Il semble que cela tienne à trois raisons.
La première est liée à la mondialisation : non seulement plusieurs morales s’affrontent ou coexistent, mais encore l’espace dans lequel nous vivons suscite différents paradoxes. L’exemple pris par Ruwen Ogien est celui du don caritatif : si je considère qu’il est monstrueux de ne pas aider un enfant qui se noie, je devrais également considérer monstrueux de ne pas donner aux enfants qui meurent de faim, la seule différence, dans le premier cas, étant, semble-t-il, la visibilité du sujet en détresse (L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine, « L’enfant qui se noie dans l’étang »). La seconde a trait à la nouvelle réalité, le nouveau type d’existence qu’est celui du numérique. Dans un tel espace autrui a une nouvelle forme de réalité, encore ambiguë. De plus notre rapport à lui n’y est presque pas du tout régulé par le droit. La troisième, indissociable de la seconde, est celle des enjeux moraux de la technique. Les transhumanistes, qui ne sont pas de doux rêveurs, mais disposent de moyens financiers, inquiètent. Il n’est donc pas étonnant que les interrogations morales soient aussi vives et que les œuvres les plus appréciées du grand public, films et séries, tentent, bien souvent, de constituer de nouveaux Caractères et mœurs du siècle.
Le problème se pose toutefois de savoir s’il peut exister une philosophie morale. Le premier obstacle consiste, semble-t-il, dans l’idée que Dieu serait mort, que nous ne croirions plus, pour le dire autrement, au suprasensible dont relèvent les valeurs absolues, et que, sans Dieu, la morale s’effondrerait. Aussi le discours sur la morale devrait-il être théologique, c’est-à-dire, si le diagnostic nietzschéen était bon, ne pas être. Pour appréhender ce problème, nous pouvons interpréter librement la phrase d’Ivan Karamazov résumée dans la proposition : « Si Dieu n’existe pas, tout est permis ».
Il est possible qu’Ivan Karamazov ait voulu dire par là que Dieu fournirait aux hommes la connaissance des différents principes moraux. Cette interprétation s’appuie sur le fait que la religion judéo-chrétienne, à laquelle se réfère le personnage de Dostoïevski, est, avant tout, une religion morale. Comme l’indique Anne-Marie Pelletier, ce que le Décalogue a d’inédit, c’est que, par opposition à la religion grecque dont les observances étaient avant tout civiques, la religion judéo-chrétienne a instauré une relation à la divinité telle qu’après la révolution que cette religion a opérée, la piété a consisté avant tout dans le fait d’agir façon juste (Anne-Marie Pelletier, Lectures bibliques, « Chapitre 8 »). D’autre part, à la différence de la religion babylonienne, dont les commandements étaient casuistiques, les commandements divins sont, toujours dans ce Décalogue, apodictiques. Ce faisant, comme le souligne Anne-Marie Pelletier, le texte absolutise le domaine moral à la fois en ce sens qu’il lui confère une existence autonome, distincte des domaines politique et social, et que les prescriptions de son Auteur y apparaissent comme indépendantes de toute circonstance particulière.
Selon cette interprétation de la phrase de Dostoïevski, la morale nécessiterait un législateur absolu, impartial, édictant aux hommes différents commandements non moins absolus, valant en tout temps, tous lieux, sans restriction. Sans quoi il y aurait moins élargissement à l’infini du champ des actions permises – lequel n’aurait finalement aucun sens, la permission de certaines actions supposant l’interdiction d’autres actions – mais désertion, pour les hommes, de toute valeur supérieure pouvant orienter leur existence morale. Laisser tuer son père, comme le fera Ivan Karamazov, ou le sauver, voler ou aider, etc., tout cela serait finalement équivalent. Seuls, ceux qui agissent sans souci de cohérence continueraient de suivre les observances divines, agissant, pour ainsi dire, sous l’ombre de Dieu.
Il convient d’abord de remarquer que cette question, comme l’indique la forme hypothétique de la proposition, ne supposant ni l’existence de Dieu ni son inexistence, mais sa relation à la morale, cette question, donc, concerne non seulement l’athée, mais également le croyant. Le problème, que Socrate est semble-t-il le premier à avoir formulé dans l’Euthyphron (10a), est de savoir si c’est parce que Dieu commande certains principes qu’ils sont justes, ou au contraire, parce que s’ils sont justes qu’Il les commande. Si Dieu est l’origine du bien et du mal, il ne peut être bon et ces commandements sont finalement contingents ; s’il est bon, Il ne peut plus être le fondement de la morale, puisqu’elle lui est antérieure. Dans le premier cas, les commandements se révèlent arbitraires. Dans le second, Dieu, du moins comme principe moral, est superflu. Malgré son caractère formel, le paradoxe pose de manière particulièrement nette la question de la possibilité d’une création de la morale qui apparaît comme proprement incompréhensible. Mais il permet également de penser, sur le plan de l’expérience, le rapport de l’autorité humaine à l’autorité divine. Le religieux connaît Dieu par les textes et par les prophètes. Or il ne peut nier qu’existent non seulement plusieurs religions, mais plusieurs interprétations d’une seule et même religion. Si tel prophète, avait invité son auditoire à violer, voler, tuer, il est peu probable que cet auditoire l’eût écouté.
Comme le souligne Kant, l’autorité qu’on admire, en tout cas en matière de morale, suppose une relation non seulement à deux mais à trois termes : l’on ne peut admirer un sujet particulièrement noble que si l’on connaît, au préalable, la loi morale devant laquelle, seulement, l’on peut éprouver du respect : « tout respect pour une personne n’est proprement que respect pour la loi dont cette personne nous donne l’exemple » (Fondements de la métaphysique des mœurs, Section I). En ce sens, Jésus pouvait seulement constituer une autorité, un exemple à même de préciser, peut-être de radicaliser, certains préceptes, déjà connus des hommes qui l’écoutaient, lesquels maîtrisaient déjà l’usage du langage et des prédicats moraux.
Même s’il soutient, d’un point de vue théologique, l’antériorité de Dieu par rapport au bien, le religieux doit bien disposer de ce qu’on appellera provisoirement un sens moral. En ce sens, la dernière autorité morale, du moins sur le plan de l’expérience, – sinon la ratio essendi, la ratio cognoscendi, diraient les philosophes – n’est autre que la conscience. Ce qui distingue le superstitieux et l’homme pieux, diraient-ils, le fanatique et le croyant authentique, dirions-nous actuellement, c’est précisément l’usage qu’ils font de cette conscience. Les premiers en usent, dans leur recherche morale, les autres acceptent naïvement les préceptes qu’on leur prescrit.
Il est également possible qu’Ivan Karamazov ait voulu, par sa phrase, avancer que Dieu serait nécessaire, non plus en amont, si l’on peut dire, mais en aval de la vie morale : sans la punition des méchants, sans la récompense des bons, les notions de vertu, de devoir, etc., n’auraient aucun sens. A ce principe utilitariste, chacun rétorquerait que poursuivre un bien pour jouir d’une récompense, ne pas commettre un mal pour éviter une punition, ne serait nullement une conduite qu’on qualifierait, spontanément, de morale. Cela reviendrait à rendre l’intention de bien faire relative au désir d’être heureux et, puisque c’est toujours la fin d’une action que l’on veut, à dissoudre toute distinction entre la conduite désintéressée de l’homme vertueux et la conduite intéressée de l’homme poursuivant son intérêt propre. Comme le souligne Kant, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, l’impératif moral est catégorique, voulu pour lui-même et non pour une fin lui étant extérieure, à la différence de l’impératif hypothétique qui ne vaut que pour cette finalité.
Peut-être s’agit-il, d’ailleurs, du sens profond du livre de Job, lequel montre, contre une définition naïve de la rétribution, qu’il n’y a pas – du moins ici et maintenant – de corrélation entre le nombre d’actions bonnes réalisées et le taux de bonheur éprouvé. Pour l’homme religieux, seuls, le saut en Dieu, ou sa rencontre, en l’occurrence, dans une théophanie excédant les limites de la simple raison, réintroduisent une forme de justice ineffable, par-delà les conceptions humaines du bien et du mal. Or si, sur le plan de l’expérience, l’autorité dernière est en morale l’agent lui-même et sa conscience, ce saut, cette rencontre, sont moins nécessaires à la vie morale qu’ils ne constituent un obstacle à la conception d’une morale authentique pour le religieux.
Il entre, semble-t-il, dans le malheur de Job, et peut-être également dans la phrase d’Ivan Karamazov, un autre ingrédient. L’injustice éprouvée par l’innocent tient sans doute, non seulement au fait qu’il ne soit pas récompensé, mais, plus fondamentalement, au fait que ses intentions deviennent elles-mêmes, lorsque Dieu est silencieux, douteuses. Blâmez-moi, pourrait dire Job à ses amis, punissez-moi, pourrait-il dire à Dieu, pourvu seulement que vous reconnaissiez que vous le faites à tort. La connaissance d’un seul, en ce sens, suffirait à le justifier.
Il est possible, en d’autres mots, que ce que la religion garantit soit, surtout dans le cas de la religion chrétienne, l’existence, la consistance ontologique conférée par le regard de Dieu, à l’intériorité humaine. Ce qui explique que Pascal puisse intégrer, dans son apologétique, le drame de l’ignorance de soi et d’autrui. Si Dieu n’existe pas, ce que je juge, ce que j’aime, chez un être, ce ne sont jamais que des qualités empruntées. Il y a toujours un fond d’opacité de l’intention qui, pour l’agent lui-même, est incertaine. Kant souligne qu’il est impossible d’établir par l’expérience la moralité d’une action dans la mesure où les principes intérieurs des actions échappent à l’expérience (Fondements de la métaphysique des mœurs, « Deuxième section »).
Pour le religieux, la lumière sera un jour jetée sur l’intention ; pour l’athée, elle restera toujours obscure : à peine aura-t-elle existé. Cela constitue le drame de la morale, pour l’athée, mais n’exclut pas la possibilité d’une philosophie morale.
Un autre discours prétend remplacer l’activité philosophique lorsqu’elle s’intéresse à la morale : le discours sociologique. Comme l’écrit Perelman (Introduction historique à la philosophie morale, « Introduction ») : « dans une religion qui a une certaine histoire (…) les conceptions morales se sont fortement modifiées. Il y a une histoire de la morale chrétienne alors que les textes restent inchangés. S’il en est ainsi, c’est que la morale d’une société tout comme ses conceptions religieuses sont d’origine sociale (…) ». Nous n’essaierons pas de définir la sociologie, par quoi nous entendons seulement ici la discipline qui trouve un fondement social à la morale, mais, suivant Perelman, de comprendre de quelle manière les sociologues, les philosophes ayant préfiguré leur approche, ceux fournissant des arguments à l’appui de leur pratique, ont interrogé, ou interrogent encore, la philosophie morale.
Le postulat de l’approche sociologique de la morale est l’inexistence d’une intuition intellectuelle constituant une assise à la morale telle qu’il y aurait un bien et un mal à la fois évidents et ayant une valeur universelle. Rousseau invoquait, dans La profession de foi du vicaire savoyard, le sentiment, la conscience ; l’expérience suffit à montrer que, s’il est peut-être universellement partagé, ce qui varie, selon les cultures, c’est l’objet de ce que ce sentiment approuve ou réprouve. Sans doute l’évidence sentimentale en question n’a-t-elle donc pas de valeur objective.
Un autre argument peut être invoqué à la faveur d’une approche sociologique de la morale. Il est impossible de fonder les principes ultimes de la morale, car il faudrait, pour cela, recourir à des principes antérieurs qui seraient à leur tour considérés comme ultime. Dit autrement, la tentative d’une justification des principes de la morale conduirait à une régression à l’infini. Selon les auteurs fondant la morale sur une donnée sociale, il s’ensuit, d’un côté, que ces principes doivent être admis puisqu’ils sont nécessaires à l’action quoique leur fondation soit impossible ; et, de l’autre côté, qu’ils n’ont nullement une valeur absolue, l’expérience suffisant à montrer qu’au sein de différentes cultures, d’autres sont admis.
Il y aurait bien une évidence morale, mais elle ne serait nullement du type de celle que Descartes a érigée en méthode. Ce serait une évidence sociale. C’est l’un des arguments qu’invoque Lévy-Bruhl, lorsqu’il trace la ligne de partage entre ce qui relève du discutable et ce qui relève de l’indiscutable. Pour défendre sa position, l’auteur remarque, d’une part, que les philosophes aboutissent toujours à des conclusions semblables à celles de l’individu lambda, invoquant d’ailleurs ce que les philosophes anglo-saxons appelleraient ses intuitions morales, pour appuyer leur thèse ou réfuter celle de leur adversaire ; d’autre part, que, tandis que les conclusions des philosophes sont équivalentes, le principe de leurs explications diverge. Il s’ensuit que les premières seules auraient une consistance, en réalité sociale, les secondes se réduisant à quelque chose comme une rationalisation. Ainsi devrait-on renoncer à l’une des principales ambitions de la philosophie morale, savoir d’améliorer la morale : le philosophe serait, comme l’idéologue décrit par Marx, le reflet innocent de la société, ne la déterminant nullement mais étant déterminé par elle.
La conception sociologique de la morale peut conduire à une forme de conformisme. Ou bien le sociologue s’en tient à son activité théorique et alors il doit conclure, avec Ivan Karamazov, à l’équivalence de toutes les conduites ; soit il soutient qu’il faut obéir aux normes sociales, et alors il divinise la société et réintroduit subrepticement la perspective normative qu’il récusait. Soit la société est bonne et la morale lui est antérieure, soit elle est, Dieu laïcisé, à l’origine du bien et du mal et sa morale est arbitraire. Là encore, il s’agit de se référer à un critère extra-social.
Précisément, les grandes figures morales auxquelles l’on songe spontanément (Moïse, Jésus, Socrate, etc.) se sont opposées à la morale de leur nourrice. Ce qui prouve qu’il y a en l’homme une capacité à juger qui ne se réduit pas à la capacité à déduire, de règles sociales, différentes conséquences morales. D’autre part, il nous semble que, ce que l’argument de Lévi-Bruhl oblitère, surtout à l’heure actuelle, c’est le caractère inévident des intuitions morales. A l’heure où les cultures s’entremêlent, leur rencontre posant différentes questions que nul n’ignore, n’y a-t-il pas lieu d’en discuter rationnellement, ou plutôt raisonnablement, ce qui est le propre de la philosophie morale ? Comme Popper remarquait que, ce que méconnaît la sociologie de la connaissance, c’est la nature sociale de la science, il semble qu’on puisse objecter à Lévi-Bruhl que ce qu’il méconnaît, c’est la nature sociale de la morale.
La morale ne peut être fondée rationnellement, du moins au sens où l’on dit d’un système scientifique qu’il est fondé en raison. La vérité est soit formelle (accord des propositions avec la logique), soit matérielle (accord des propositions avec l’expérience). Or, pas plus qu’il ne peut y avoir d’intuition sensible des principes moraux, la morale ne concernant pas ce qui est mais ce qui doit être, il n’y a pas, comme nous l’avons vu, d’intuition intellectuelle de ces principes, laquelle intuition permettrait la fondation d’éléments de morale sur le modèle des éléments de géométrie euclidiens. Faut-il en conclure qu’il n’y a pas de philosophie morale ? Pour Chaïm Perelman, dont nous suivons l’Introduction historique à la philosophie morale, il n’en est rien, car le discours philosophique peut, dans le cas de la morale, être un discours relevant de l’argumentation. Autrement dit, cette obscurité, pourrait-on dire, du fait moral, ne supprime pas la possibilité d’une philosophie morale. Elle en précise la méthode : il ne peut s’agir que d’un discours argumentatif, plutôt que démonstratif, plausible, plutôt que vrai. De ce fait, à l’inverse d’une philosophie reposant sur l’intuition de premiers principes, philosophie fondamentalement solitaire, comme l’illustre l’exemple cartésien, une telle philosophie ne peut être que dialogique. C’est parce qu’il n’y a pas, concernant les affaires humaines, de vérité indubitable que le dialogue apparaît comme étant nécessaire. Ce défaut, si l’on peut dire, d’intuition, comporte une contrepartie positive : faute ou grâce à l’absence d’évidence morale, non seulement la philosophie morale doit être dialogique mais elle exige – pour le philosophe, mais aussi l’individu lambda – l’exercice du jugement : « Si les choses étaient aussi claires que le prétendent ceux qui veulent fonder la morale sur la religion, il n’y aurait pas d’autonomie de la conscience » (Ibid.), pas davantage n’y aurait-il de philosophie morale. En ce sens, la résistance de la philosophie morale aux différentes objections qu’on lui a faites ne signifie pas autre chose que son caractère indissociable de la vie morale.
gabriel arzounian
source :
https://unphilosophe.com/2025/10/07/philosophie-morale-une-philosophie-morale-est-elle-possible/
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